2012 暑假簡單哲學講座大逃殺／經濟篇

暑假簡單哲學講座大逃殺 20120721(6)／代理孕母

window	代理孕母能不能執行親權？代理孕母必須放棄親子關係，這是否將代理孕母工具化而侵犯人權？
Gym	若代理孕母本來就不想養，那不會有能不能的問題；但若都想要，則讓人很困擾。至於強制代理孕母放棄親子關係的問題，若這是雙方的合議契約內容，對父母沒有侵權問題，反而是小孩的人權未被重視。
Window	代理孕母如果自願放棄當然不算，但我想問的是，當這個契約內容變成制式的，這樣的產業本身會不會造成倫理的問題？
Zeke	請問這裡的代理孕母是精卵都跟她無關的那種？還是用孕母的卵子的那種（Kris不要興奮）？
window	選Kris會興奮的。
智皓	就算是會讓Kris興奮的那種，也不是用Kris以為的方式受孕啦！
Kris	覺得這情況代理孕母有反悔權的？（應該：九；不行：九）
Luna	這是契約自由，這種工具化無所謂。至於能不能有反悔權，要看當初的契約內容。
Jerry	剛提到父母選擇的問題，Gym認為反而是小孩的人權遭侵犯。但小孩有對父母的選擇權嗎？如果沒有的話，這裡也不會侵犯人權。
Gym	畢竟在離婚的情境裡，小孩的意見也必須被考慮，但孕母的情況仍然不同，所以難以判斷。

暑假簡單哲學講座大逃殺 20120825(7)／電影院與自由市場

嘉柔	假設首輪電影院的收入為a+b，二輪電影業出來後分吃了一部份（大概就是b），對原本可以拿到更多所得的電影創作者或公司來說，「自由市場」的形象足以幫二輪電影的存在說話嗎？
走路	如果自由市場是讓競爭者彼此公平競爭，而首輪和二輪電影院只是針對不同的市場和群眾，因此沒有分吃的問題。
嘉柔	同意。
Ya-le	這是哲學問題還是市場調查的問題？
Kris	是哲學問題，但不是直接丟給哲學家就可以回答的問題。因為裡面確實有一些必須先確認好的經驗資料，例如，二輪電影的收入是否有一部分會歸入影業收入。
小樹	假設二輪電影院真的會分吃，但會有這種產業就是因為市場上確實有需求，那自由市場精神那當然就會支持二輪電影院的存在。
八毛	另外一種情況是，二輪電影院可以幫影業找到新的消費市場，這對影業可以是有幫助的，則依然可以被自由市場精神支持。

暑假簡單哲學講座大逃殺 20120826(2)／拍賣醫療

維仔	拍賣醫療行為做為公益，這是可以的嗎？(例：競標感冒治療，將收入做公益使用)
黃玄	醫生只要知道病人有病就應該要醫治。但針對這類行為而言，如果這種病人數會增加，就不可以如此；若人數是固定的(或至少不會增加)，那就沒關係。
C.C.	若這種醫療拍賣是在正常的醫療行為之外的額外服務，那就是可以的。
巴斯	拍賣和公益是兩回事，拍賣本來就可以接受，跟是否用做公益無關。醫療行為可以拍賣是因為醫療行為是種商品，本來就可以拍賣。
黃玄	我的答案也是跟公益無關。
豪豬	如果醫療資源是有限的，那無論是否做公益，將醫療行為拿來拍賣，意味著只有有錢人可以得到更高的醫療品質或健康品質。
Albert	賺錢就是為了提高自己的生活品質，為什麼有錢人不能用錢來提高自己的醫療服務的水準？

期望值再探：人生有限悖論

文／Bill

繼〈逆天賭徒論證〉， 筆者認為前文已使用確實、沒什麼爭議性，而且簡單的方式讓巴斯卡的賭徒論證一刀斃命。文中主旨正是「我們不僅不知道上帝存不存在，更不曉得上帝存在且信上 帝的效益是獲得永生與無上幸福，更遑論量化此效益值是無限大」。筆者並非斷言賭徒論證沒有任何藉著修改而敗部復活的可能，但即便有，其修改後的樣貌大概也失去了原有的核心精神。

本文以及接下來可能出現的一系列文章已不著重在巴斯卡的賭徒論證，轉而探討機率與期望值問題的餘波。

本文主要談的是人生有限悖論，這正好就是〈逆天賭徒論證〉文末注腳所說的論證，這同時也可以形成另一項對賭徒論證的質疑進路。

期望值的應用範圍極廣，機率也深植每個人的心中，也許連你自己都沒意會到自己是多麼頻繁地使用機率。

我們先問個問題。是不是期望值最高的選項，我們就應該選擇？

我想被這麼問時，你大概會反射性地出現第一感：「未必。」

那好，假使你認為未必的話，就要請問：什麼情況下不應該選擇期望值最高的選項？或者，你能否舉出一個反例？

念過哲學領域中倫理學的人，應該覺得這反例很容易舉。


沒錯，扛出哲學界名聲呱呱叫的康德是最容易的反駁方式。康德的倫理學觀點是義務論，在康德看來，一個行為是善的，跟其造成的結果無關，而端賴這行為是否出自義務。

例如，有個變態殺人犯在小學五樓抓了31名小學生，手中持槍，而你人在操場上。壞蛋送了一名小學生下去，小學生手上還持著一把刀。壞蛋這時要你親手拿刀把這小學生殺了，否則30名小學生全都要斃命在他槍下。而且你知道，這壞蛋很有個性，言出必行。

現在，如果我們把人命量化，就可以得出拿刀殺這小學生的期望值是

(100%) x (-1條人命) = -1條人命

而不殺這小學生的期望值是

(100%) x (-30條人命) = -30條人命

從期望值的角度來看，「似乎」手刃小學生是最恰當的做法。但根據康德的義務論，犧牲人命來救更多的人卻是不道德的。

看起來很奇怪，都是100%，有什麼機率可言？根本就是必然。沒關係這是小問題。

康德的不道德按鈕是這樣的，有一群人被困在一個房子裡，康德進不去，而且10秒後屋內就會噴發毒氣讓屋內501人慘死。現在康德面前有個按鈕，他可以選擇按 或不按。如果康德按了，屋內就會有一人因康德一按而送命，接著，有50%機率救500人，50%救300人死200人。毫無疑問效益主義者會按，否則通通 慘死，而且按了必然不會全死。但康德知道一按就有人被他殺了。

康德按下按鈕的期望值是

(50%) x (-1) + (50%) x (-1-200) = -101條人命

康德不按下按鈕的期望值是

(100%) x (-501) = -501條人命

但問題在於，康德義務論要成為反例的前提是，康德義務論必須是適切的。除了經典的死對頭效益主義以外，尚有德行倫理學與康德爭鋒相對。

本文並不打算切入這樣的倫理學探討。我要舉的反例是更無爭議性的，是在「簡單利益」的比較下，而這便是人生有限悖論。

這緣起於筆者國中無聊思考機率與期望值問題時，我不斷在想著，有沒有什麼情況是簡單利益的比較下，我仍然有充足的好理由選擇期望值較低者？

筆者人生中碰過不少教學優異的數學老師，但多數犯過一個錯：斷言賭場必定賺錢。這當然是錯的，要是賭場一定穩賺的話，根本沒有笨蛋會去賭場一搏。賭客上門的先決條件是，至少單場賭局是有可能贏錢的。既然賭客有可能贏錢，賭場自然有可能輸錢，也有可能輸到倒閉。是的，我現在正是在向你斷言，即便是拉斯維加斯的 大賭場，只要沒有作弊，都是有可能輸到關門大吉的。

當然，即便賭場有可能輸到關門大吉，但賭場實在很難賠錢，更別說輸到倒閉。問題是，為什麼？你也許會回答，因為賭場任何單場賭局的期望值都相當高。

錯。

確實，絕大多數的賭局對賭場來說都有相當優勢的期望值，賭場也少有賠錢的。但單場賭局的高期望值並不足以構成賭場幾乎穩賺的充分條件。

舉個反例，

某賭局對玩家而言，有10的-10次方的機率賠10的110次方元，除此之外，就是賺100兆元。對賭場而言，這賭局的期望值=

( 10^-10 ) x 10^110 + ( 1- 10^-10 ) x - 100兆

約 =  ＋(10^100 - 100兆元)

單就期望值來看，賭場賺爆了。但你覺得賭場到底是賺錢容易還是賠錢容易？賭場沒意外開張第一局就關門大吉了。

你很快就可以察覺到，我把機率極小化，又將其效益極大化。如果賭場這樣設計賭局，即使期望值高得不像話，但奇特的是，賭場卻是很可能賠錢的。

因此，其實世界上絕大多數的賭場是這樣設計的：賭場有較高的期望值，並且，任何單場賭局不論賭場還是賭客，贏錢的機率都不算過低。

接著呢，我們只要稍微變形一下就可以構作人生有限悖論。

今天你被人用槍頂著頭強迫參與一場賭局。賭局中，你有A、B兩個選擇，A有10的-10次方的機率賺10的110次方元，除此之外就是賠100兆元，B則是100%賺100兆元。

選擇A的期望值約等於10的一百次方減去100兆元，而B的期望值則是100兆元。選擇A的效益遠超過B，而且大了好多個數量級。但任何人都會選B。現在想想，為什麼期望值是A比較高，你卻還是想選B?

筆者認為答案大致是兩點。

第一是邊際效應。 同樣是10000元的差異，你的財產「從0元變成10000元」，以及「從100億變成100億零10000元」，實質對你而言的效益增福是不一樣的。在 你窮苦潦倒時，這1萬元的雪中送炭何其重要可貴，但對百億富翁來說1萬元卻無關痛癢。因此當錢大到一個程度時，其後的增福對我們而言已經意義不大了。

但真正的重點該是第二個：因為人生是有限的。或者該說，邊際效應是人生有限所造成的。

人 的壽命是有限的，人的錢財也是有限的，我們的慾望也有一定的程度，很少聽過有人抱怨不能當銀河系的統治者，或者哀怨為何不能當上帝的。我們不僅賠不起 100兆元，而且100兆元也足以供應任何人所需。因此我們自然不會想選A，為了那些沒必要的大量金錢，而賭上身敗家亡的後果。

那為何問題是出在人生是有限的？

因為選擇期望值較高的A在超級神仙賭局中仍然適用。假使有個長生不老的超級神仙，他有極為雄厚的賭本，例如10的150次方元。但是販賣星系的宙斯開價，一個銀河系要10的151次方元，而且賭局每秒鐘只能賭一次。這位超級神仙很想買下住著人類的銀河系，他就有很好的理由選A來賭，因為他大致可以因此更快買下銀河系。

因為超級神仙的壽命夠長，賭本夠厚，慾望夠高，所以他仍然有好理由選擇期望值高出許多的A，而這正是超級神仙與人類面對這場賭局的差異。

現在，讓我們回頭看看，人生有限悖論呈現的意義是什麼?

我相信很多讀者看到康德義務論時，很快就已經發現：其實期望值的應用經常有效益主義色彩。因為這正是在量化行為的結果，以供參考用。

而人生有限悖論要顯示的是：請不要成為期望值的奴隸。即便是簡單利益的比較情況，期望值也不一定該指導你的實踐理性。

事實上，這並不是期望值本身的問題。如果有問題時，其實是人類運用的方式有錯。期望值的計算是純粹的量化與機率運用的結果，它本身並沒有顯示任何的實踐方針。

把 這個論點應用在賭徒論證上，就可以說：「退一步說，即使上帝存在且相信上帝的效益是獲得永生與無上幸福，且量化其效益是無限大，我仍然有理由質疑應該相信 上帝。因為，假使對我而言上帝存在的機率實在太過低落了，我還是可以選擇賭上一把，選擇不消耗這些時間在宗教活動上。因為我的人生只此一遭，我的人生是有 限的，大可不必被這期望值計算所束縛。」

最後，我並不是要告訴你期望值已失去了它的意義與實用性。期望值運用仍然有著高度的應用性與參考價值，只是期望值並不一定應該完全指導我們的實踐理性。其實這關鍵在於，我們很難真正量化一個結果的效益到底是多少。

以理性來談情說愛吧！

文／ MK Kong

「愛情不能用道理去解釋/不能講理/沒有理論」等等耳熟能詳的話，有沒有道理呢。一個前後一致的「愛情非論者」(方便起見，如此稱呼)必須要如此回答：沒有道理！在哲學裡，粗糙版本的相對主義與檢證論(蛋糕只有非粗糙版的討論)有類似的困難，稱作自我推翻。

「愛情非論者」提出了表面上自我推翻的理論，常常以如此浪漫的公式表達著：「真愛是不能論理的」。這是說訓覺可以有訓覺學，飲食可以有飲食學，愛情不能有愛情學。如此強的宣稱難以令人接受。

不過，「愛情不能論理」的命題經過少許修改，就可以不指涉自身，而不再犯自我推翻了。一個修改是：「愛情活動不能論理」。所謂「愛情活動」就是實際上、行動上的談戀愛，而不是「光談」戀愛、討論或研究戀愛的主題。我想浪漫的「愛情非論者」想說的，也就是這個意思：你這腦呆子，難道在海灘上漫不經心的散步、向你討個擁抱，還要解釋一番嗎？你懂不懂浪漫！

我認同談愛情活動很多時候用不上論理，至少表面地是如此。不過，一對情侶爭執、吵架是難以避免的事情。如果你比較不幸的話，爭吵更佔了你的愛情活動大部分的時間。當然，偶爾也聽說過有些情侶儘管一起了很久，卻永遠不吵架，這些是少有的例外了。我認為當情侶爭吵的時候，論理是重要的。讓我們先考慮最主要的反對理由。

浪漫型的反對者可能會說：每當一對情侶吵架時，最有效的解決方法是以行動或言語來取悅對方，即直接哄回對方，而不是和他/她解釋。這個方法時常奏效。在技術上，示弱的表現可以幫助撫平對方的情緒，在經驗上，這似乎是最快的解決方法。

但我認為，長遠而言，這是不好的做法。首先，我就不願每次都不論對錯就立即示弱。我認識不少人抱怨感情事時，都有這個想法：為何每一次也是我認錯呢？(何況錯的不是我/我有原因.etc.)更重要是，取悅不能夠代替真正的解釋，正如在法庭上，求情不能夠代替有力的辯護。如果你持有理由而又不解釋給對方的話，對方心裡的「判詞」就沒有足夠考慮而會對你不公平。當秋後算賬時，你要再解釋一次亦變得困難了，因為對方可以質問你「為何當初不這樣說？」。結果，長遠而言，這些只會為將來爭執埋下更多的伏線。所以，千萬別忘了解釋。

那麼，在進行愛情活動的時候，例如是發生無可避免的爭執時，論理就有好處了。

不過，是否知道了論理有好處後，人就會選擇在爭吵時變得更理性？我並不樂觀。我認為還是會有不少人堅持，在任何情況下，愛情活動不能夠論理。原因是，下面會詳述，這樣的堅持實際上亦有很大的好處。我將提出一個假說，解釋為何這個主張對某些人是特別吸引的。繼而我希望逼使人們面對如下的困境：要麼接受我的假說，要麼「以理談情說愛」，而不能同時否定兩項。

你有否試過如下的情況。當你與你的伴侶見面，他/她一面不爽，向你撤野/發脾氣。你問為何如此如此，要問個究竟來。他/她告訴你錯了。你可能不陪他/她，因此他/她憤恨你，等等。你嘗試為自己辯解，說你有事忙balabala...。簡而言之，你想做的是，說明你有不陪他/她諸如此類的理由。要是你的理由得到考慮，我就此武斷你們的關係有至少一次的論理交流。

若不，你就要煩惱，因為對方等著你哄。當然，方式不定，可能要你哭出來或者把頭向最近的牆敲個痛快等等。要注意！他/她不是等著要個理性的解釋，而是行動。對「老手」來說，這是常識吧。對某些人來說，這可困擾：我解釋了半天都沒得到諒解呢！「老手」一邊與剛剛和好的伴侶親熱著，一邊說：學我的，嗄。

你的伴侶向你撤野之前的一刻，其實已經判了你有罪。先別哭著說：多麼不合法治精神，甚麼無罪推定balabala...。當你要辯解的時候，衝著的是對方的「判決」。「要是你是無罪的話，豈非我判錯了嗎？」，對方有了這個心理障礙會使你的理由、解釋，不是白費心機，就是大打折扣。這時候，你就不難理解，為何「愛情非論者」喜歡如此的主張了。這可真是利器：你如何解釋也是沒用了，因為愛情活動不能論理。你還辯解甚麼呢？乖乖認罪，再試著逗我開心，看看我會不會把你免刑吧(注意：免刑不表示無罪)。

「愛情非論者」就是為了在吵架時保持自身的不敗優勢與繼續撤野的權利，死抱著如此的主張不放。我提出的假說對「愛情非論者」來說，的確很可惡！下面的做法可直截了當的推翻我：

我最主要的假說是：如果你是「愛情非論者」(前件p)，那麼你就是為了在吵架時保住上述的優勢 .etc.(後件q)。

推翻方法便是否定假說的後件( p but not q OR not q but p )：若果「愛情非論者」在吵架的時候，不先抱著對方一定犯了錯的心態，和試著認真聽對方給出的理由，即不是為了在吵架時保住上述的優勢。換句話說，當你在吵架時不是為了保住上述的優勢，而認真考慮對方的解釋，但同時支持「愛情活動不能論理」。這樣就成功推翻我的假說了。

但不難發覺，這兩種情況下的「愛情非論者」已經至少在某個意義上放棄了「愛情活動不能說理」的主張了。在愛情活動中，認真考慮對方的解釋就不是「愛情非論者」了。這就是我想要做到的事：「要麼接受我的結論，要麼以理談情說愛」。

聰明的「愛情非論者」可能已經想到辦法將主張修改成更精緻的理論，例如，至少將「愛情活動不能論理」的主張排除吵架的情境，等等。又或者，你會攻擊我在發展假說的時候說了一些毫無根據或者是偽心理學的話，雖然這並不算是一個推翻(refutation)，卻是一個合理的批評。

不過，我做的事是懷有好意，請閣下考慮一下以下的拙見。首先，在有架可吵時，先別抱緊「對方一定是錯」的先見，嘗試落實一下「無罪推定」或者運用同情原則，即至少為對方想個可能的辯解。這樣做的話，有幾個好處：

第一，在對質前，自己心裡會好受一點。因為同情理解後，你至少覺得對方未必是有意得罪你。(吵架通常遇到的情況是，一方覺得另一方是故意做某事而傷害了他/她)

第二，讓自己容易找到個下台階。畢竟若果錯怪別人，便很難「下台」。

第三，對方不會覺得你無理取鬧。因為你願意聽他/她的解釋。

最後，當然因此較容易有一段更理想的關係。

逆天賭徒論證

巴斯卡(Blaise Pascal)是數學機率論的重要濫觴

本文是筆者剛剛吃飯時，檢討去年台大轉學考的哲概分數為何會低成這副德行(當初走出考場時，信心滿滿的認為分數七十起跳)，突然靈機一動想出這個逆天賭徒論證（賭徒論證是哲概考題的第一題）。

大概哲學系的教授談宗教哲學時，都會稍微提一下賭徒論證。它很有意思，但也很弱，或者該說，它至少很明顯不是在證明上帝存在。

本文並不直接探討賭徒論證是否證明了上帝存在，或者賭徒論證是否提供一個好理由使我們應該相信上帝，而只迂迴提出一個相仿的論證來諷刺揶揄賭徒論證，是為逆天賭徒論證。

如何有效地了解論題－－定義與意思

文／阿捷

當哲學家遇到問題的時候，往往都不會立即思考如何解答那道問題，而是了解清楚那道問題究竟想問什麼，也就是說，哲學家首要做的是，了解清楚那道問題是什麼意思。例如，當有人問哲學家「宇宙是否上帝創造的？」哲學家會強逼要求你先說清楚「宇宙」是什麼意思。到底，宇宙是指時空？還是所有事物的總和？如果你不能清楚地說明「宇宙是否上帝創造的？」裡的「宇宙」是什麼意思，哲學家是不會那麼著急地回答你的問題。

但不少人遇到一道問題，往往第一時間都會急不及待想辦法解答問題，而不會問那道問題的關鍵字眼的意思，有時候要直到討論到雙方面紅耳赤，爭持不斷的時候，才發現原來爭端是來自於討論開始時雙方根本沒有弄清楚問題的意思。

我不知道為什麼人們總是會有這種「遇到問題時就會立即想辦法解答問題的」傾向。人們為何有這種傾向，屬於經驗問題，要交給心理學家搜集資料，研究解答。但我猜想其中一個原因是源於人類最根深柢固的求知慾，我們總渴求了解真相，了解問題的答案，因為獲取更多的知識，對我們的生存或生活，必定更加有利。所以，當一個問題出現時，我們通常對問題本身不太感興趣，而只關心問題的答案是什麼，於是我們總是急不及待嘗試回答問題。

要改變這種習慣，就是在開始討論一個論題或解答問題的時候，我們多一點問對方與自己：「到底論題或問題裡的關鍵字眼『x』是什麼意思？」但有一點必須注意的是，問一個語辭是什麼意思，與問那個語辭的定義是什麼，是兩回事。

在網上的討論之中，我發現有些人很愛問「『x』的定義是什麼？」而且以為討論之中，我們必須要問清楚關鍵字眼的定義，才能討論下去。但「語辭的定義」與「語辭的意思」並不相同，前者要求對語辭的意思作出嚴謹而清楚的界定；後者則可以通過舉例與說明其性質就足夠，較為寬鬆。

事實上，我們都很難為日常的語辭作出定義，例如，「午餐」這詞，我們難以為這詞語作出嚴格的定義，譬如現在我定義「午餐」是「中午12時至下午3時的那段時間，那個人吃了的那一頓飯（「一頓飯」不是指「吃白飯」，不贅）」。但這很容易找到反例，例如某個人在11時半吃了炒飯，到了下午2時吃漢堡包，我們都會說那個人在下午2時吃漢堡包的那一頓飯是下午茶，而不是午餐，但根據上述的定義，這頓飯卻是午餐，明顯悖理。可是，雖然我們難以為「午餐」下一個嚴謹而清楚的定義，但不代表我們不了解「午餐」的意思是什麼。

那麼，如果我們不用定義去說明一個語辭的意思，可以如何釐清語辭的意思呢？其實我們可以通過列舉範例（典型的例子）、相反的例子、相關的性質等等去說明清楚一個語辭的意思。例如「藝術品」這詞，我們難以定義「藝術品」，但可以通過以下的方法，釐清「藝術品」的意思：

藝術品，通常是一些人創作的事物，這些事物通常都很美（性質），例如油畫、音樂、詩等，都是人所共知藝術品（範例）。而電器用品、家具，通常都不是藝術品（相反的例子）。

我相信在大部分討論之中，我們都可以通過上述的方法，進一步釐清論題裡關鍵語辭的意思，而不需要為那語辭下一個定義。其實，我不太知道，為什麼有些人總愛在討論之中追問語辭的定義。正如上述所言，日常的大部分語辭，我們都難以為它們下嚴謹的定義，實際上我們認識的大部分語辭，都不是從定義中學會的，而是通過實際的應用、舉例等程序所了解的。在討論之中，追問語辭的定義，不但無助於討論，反而很可能令到討論終止。試想一下，當每一次討論道德議題時，例如討論「殺人是否不道德」時，就有人走出來問：「『道德』的定義是什麼？如果不定義「道德」，我想難以討論下去」，這些人卻不知道這樣問才是真正令討論難以進行下去。（對付這種「定義怪」的最有效的方法，就是不理會那個人，或是反問他：「『定義』的定義是什麼？」，或是叫他看這篇文章）

在大部分的討論裡，我們都不需要為一個語辭下定義。通常要追索一個語辭的定義的人，都是一些無聊找事幹哲學家，例如哲學家們都喜歡嘗試為「美」、「數學」、「邏輯」、「道德」等詞語下定義。哲學家們之所以要為詞辭下定義，都是有一些重要的目的，例如某些邏輯哲學家們嘗試定義「邏輯」是什麼，是想排除或者納入一些形式系統（例如二階謂詞演算）於邏輯系統之中；而在日常討論之中，我們根本無須為語辭下一個如此嚴謹的定義，也能達至討論的目的。

那麼，到底我們如何可以有效地了解論題，或進行討論呢？我建議，在討論開始時，我們盡可能令對方與自己先弄清楚論題裡的關鍵字眼的意思，了解清楚雙方會不會對這關鍵字眼的意思有不同的看法，直至大家對這關鍵字眼的意思達成大致的共識，才開始正式討論論題的內容。既使有時候，開始時大家都以為對關鍵字眼的意思有了大致的共識，到了討論中途，才發現原來大家對那字眼的意思的了解有所不同，或者某些例子不符合你心目中的意思（例如在「我們是否應該資助藝術家創作藝術」討論這論題裡，對方認為行為藝術是藝術，你卻不認同），但我們仍然可以通過各種方法作進一步解決，例如論證那例子並不屬於你心目中的意思（例如你可以說藝術的必要條件是要有實質的作品，而不只是一種行為。不論對方同意或不同意，至少可以循這途徑討論下去）、自己讓步（暫時接受行為藝術是藝術，進一步討論論題）、要對方讓步（暫時將論題改成「我們是否應該資助藝術家創作藝術，但這藝術不包括行為藝術」，再討論下去）等等。

本文轉載及修改自捷學的哲學

你盤裡的牛排非常有意義，鹽酥雞也是救贖

文／Alfredego

肉食權利？

在今年的三月二十日，紐約時報的專欄「The Ethicist」刊登了一則徵文啓事「Calling All Carnivores：Tell Us Why It’s Ethical to Eat Meat: A Contest」這個活動徵求提供人類肉食道德理由的短文。專欄作者Ariel Kaminer寫道：「...素食者主宰了整個飲食的道德討論。」從哲學家彼得辛格（Peter Singer）在1975年的著作「動物解放（Animal Liberation）」開始，到最近Jonathan Safran Foer的暢銷書「Eating Animals」，素食者的論述讓我們的飲食成了一件嚴肅的道德議題。相對於素食者所提供的許多論述來說，習於日常飲食的雜食者們卻缺乏相對應的論述。雖然雜食者們主張肉食已經是我們文化的一部份、肉食是我們營養所需的必要部份、或者我們的飲食習慣只是如同我們祖先在野地中所作的一樣是自然現象的一部份，但這些都無關宏旨，因為這些回答並未碰觸到道德層面。如果我們承認道德規範乃是人類行為的最高指導，那麼雜食者勢必不能在這方面的論戰中缺席。（附註，The Ethicist所辦的這個徵文比賽在四月二十二日時放出了進入決選的幾篇文章，目前最後結果尚未揭曉，有興趣的讀者可以參考。）（附註二，五月三日時紐約時報放出了比賽贏家：The Ethicist Contest Winner: Give Thanks for Meat）

但是單純消極的反駁素食者的道德論述並無法正面證成我們日常飲食的道德正確。甚至許多雜食者並未意識到他們所吃的肉和牛奶是從怎麼樣的環境下製造出來的。這也正是為什麼當素食者的宣傳中出現農場、養殖場、屠宰場中的鏡頭時會震撼（或者說驚嚇？）到許多人。許多雜食者（包括我）會支持改善農場中的環境以及使用人道屠宰來減輕動物的痛苦，但當素食者使用「奴役」、「屠殺」等字眼來描述畜牧業時，這些人道改進並未真正解除素食者的疑慮。畢竟，被關起來就是被關起來。而被屠宰變成肉排就是被屠宰。如果我們能夠提供人類肉食權利的論證，我們同時也得提供理由主張一切發生在畜牧業裡的現象為何是合理的。在這篇文章中，我會嘗試著論證人類有肉食的權利，並且現在人類對待動物的方式原則上沒有問題。  

「肉牛的肉就是拿來給人吃的。End of story。」

現在我們到超市中逛一圈，我們不難發現許多食物都標著「未經基因改造」、「使用有機肥料」等標籤。直覺上，我們會認為這些食物比較自然，但是大部份的人都沒試著去想清楚他們心中所想的「自然」到底是什麼意思。如果我們對自然食物的標準是希望我們的食物如同我們的原始祖先在野地理採集狩獵得來的，那麼除了從河、湖或海裡補來的水產外，我們所吃的東西都不怎麼「自然」。

事實上，我們所吃的東西，從富士蘋果到安格斯牛，絕大部份都不是自然的產物，而是我們的祖先馴化了原生種後隨著我們人類的需要，藉由各式育種方式培養出來的。被馴化物種的性質轉變依賴於人類社會的喜好。讓我以釀酒葡萄來舉例。在古希臘時代，古希臘人的飲酒禮節和習慣與今日不同，他們排斥喝醉而追求微醺的狀態，在他們的酒會上，參加者共用一個酒碟並且輪流飲用葡萄酒，葡萄酒和水以一比一的比例混合。在這樣的情況下，他們喝的少又喝的慢，自然不容易喝的酩酊大醉。（這也有一些實用理由，共用一個酒碟代表沒人下毒，葡萄酒的酒精可以潔淨水。但是他們的禮節也需要他們的喜好來發展，這是相輔相成的。）希臘人這樣子的飲酒習慣讓他們不需要烈酒，相反的，他們視不參水喝酒的民族是野蠻人。

這和我們今日喝酒的習慣大不相同。今天如果你說葡萄酒要參水喝，我想幾乎所有愛好葡萄酒的人都會對你投以白眼。不管是喜好還是實用的理由，人類也在追求更烈的酒，釀造酒後還出現了蒸餾酒和加厚酒等高酒精濃度的酒。即使是釀造的葡萄酒，酒精濃度也越來越高。今日我們容易所得的葡萄酒，它們的酒精濃度動輒13%以上，以釀造的方式來產生酒精需要大量的糖分作為發酵作用的原料，現代各種釀酒葡萄完全成熟時糖分的含量可以高達葡萄重量的30%左右（我所讀過的描述是：當你輕捏葡萄時，可以感受到皮下的糖晶顆粒。）。如果缺乏長期的品種改良和栽種時的施肥、照料，野葡萄不太可能演化成這種程度，而是在野地中演化成適合當地環境的樣子。 不單單是釀酒葡萄，人類生活中所有與我們共榮共存的物種，或多或少都因為人類實用的目的或是喜好而改變了他們的性質。

如果我們能夠理解這些動物和植物是如何的被人類所影響，那麼也許我們可以同意，這些物種並非自然物，而是造物（artifact）。我們可以給造物提供一個簡單的定義：

一個(些)物體是造物若且唯若它(們)有一個作者。

現代家畜和家禽的存在依賴於人類。這個「依賴」的意義在於，牠們因為人類而存在，且牠們的某些性質受作者（人類）的意圖和目的（purpose）所影響。我們依照我們的需求和喜好來創造各種品種來滿足我們的需要。我們的祖先在野地裡所狩獵來的動物並不具備滿足人類需求的目的，而只有功能。這麼說吧，我們的祖先在野地裡獵來一隻野牛，這隻野牛有滿足人類食慾的功能，但牠的存在卻沒有滿足人類食慾這種目的。（這裡我有個預設是，沒有上帝或是其他超自然的存在創造了世界。）野牛具有一定的性質，而這些性質是自然演化的結果，背後沒有意圖與目的。野牛能滿足人類的食慾，這一切只是巧合。

與之相反的，造物的性質與作者的意圖和目的息息相關。假設今天有個設計師想要設計卡車用的新型引擎，那麼我們可以問：新引擎的體積比現有引擎少了多少？新引擎的出力提升了多少？等等問題。如果設計者想要的是小型化的引擎，那麼體積就是我們判斷新造物優劣與目的達成與否的標準。如果設計者想提高出力，那麼出力提升多少就是判斷標準。同樣的道理，當我們想要新種乳牛時，我們的意圖和目的也反應在新品種上：產乳量提升了嗎？乳脂量提升了嗎？我們的意圖和乳牛連結在一起，乳牛的存在擁有目的。

所以，如果我們能夠接受今天我們所吃的家禽家畜是造物的一部份，而造物擁有目的。那麼事情似乎很明朗：肉牛的肉就是來拿給人吃的，畢竟那是肉牛的存在目的。但是問題在於，我談到現在還是沒有談到關心動物權益的人所關心的動物福祉，畢竟我們都看到農場和屠宰場中動物充滿痛苦的遭遇。即使肉牛生來就是給人吃的，但這表示肉牛生來應該給人吃？

「真正重要的事。」

許多人對「生命的意義為何？」這個問題有著濃厚的興趣。但是我們需要釐清的是，這個問題到底在問甚麼？或者，我們到底期待甚麼樣的回答？（顯然的，「42」不是我們想聽到的。）直覺上對我們來說，有意義的事物比無意義的事物更有價值。不管我們會認為這樣的「價值」、「重要性」有客觀來源或是主觀認定的結果，在日常行為上我們所顯示的結果是，大多數的人追尋所謂「有意義」的生命而且認為生命意義有其「價值」或「重要性」。

而反過來說，一般人對於他們認為「無意義」的生命感到厭惡或排斥。並且，直覺上我們會認為，為了實現生命意義，我們會願意忍受痛苦。換句話說，我們認為生命意義的價值高於肉體或心靈上的痛苦。舉例來說，透過自制或各種苦行來追尋生命意義是相當常見的方式。 如果我們能接受有意義的生命優於無意義生命的直覺或前提，那麼我們接下來得問的是：生命意義的內容為何？

這是一個困難的問題，在哲學中我們目前也只能提出一些廣泛的原則。在西方思想中，在近代以前長期佔據主流地位的許多超自然主義式的理論會認為，我們的生命要有意義需要和超自然領域維持特定的關係。許多以上帝為基礎的生命意義理論會認為，人類的生命意義在於實現上帝給與人類的目的。如果一個人無法滿足上帝賦予他的目的，那麼他的生命是無意義的。當然，照這樣的思路來說，如果沒有上帝，那麼沒有人的生命會有意義。另外，上帝就算存在，祂到底賦予人類，或是我們個人的目的到底是什麼也是另一個大爭論的主題。

但是我希望大家注意的是，至少有許多思想家和一般人都會認為「被給與的目的」是生命意義的（候補）答案。 那麼，這些到底跟我們的主題，動物有何相關？我在上一節談過，我們所飼養的家禽和家畜都是造物，其存在伴隨著作者的意圖和目的。換句話說，這些人所創造、飼養的動物和野地裡的動物不同，牠們的生命有個「被給與的目的」。如果生命意義的答案就是目的，那麼牠們的生命不僅有意義，而且內容還很清楚。

在這裡，目的論式的生命意義理論不會有一些重大的困難，像是誰給與目的的問題。明顯的，人類給與馴化動物目的。而這目的的內容也很明確。我們也可以藉此來判斷動物生命的有意義或無意義，如果一隻肉牛最後沒有變成牛排被人吃掉，我們可以說牠的生命比其他肉牛的生命無意義，因為牠沒有滿足人類所賦予牠的目的。所以，肉牛就該變成牛排，肉雞就該變成鹽酥雞，如果牠們想要有意義的牛生或雞生。更進一步的說，如同目的論者會給與自願實行上帝賦予之目的者較高的評價。如果豬有目的論者，牠們應該也會給自願被吃的肉豬較高的評價。換句話說，這隻「自願被吃的豬」的生命比牠的同類更有意義。

並且，我在本節開始提過，我們有個直覺是認為有意義的生命優於無意義的生命。並且，為了追尋這個生命意義，忍受各種痛苦似乎是可以被忍受的。或是說，實際上的生活狀況和生命是否有意義沒有直接的關係。似乎實現生命意義的價值高於舒適或是快樂生活的價值。對於家禽、家畜來說，即使農場和屠宰場中的生活帶給牠們相當大的痛苦，但是人類賦予他們生命意義，並且人類對於動物源營養的需求使牠們有實現生命意義的機會。這些使我相信，人類現在對待動物的方式帶給牠們的福祉還是大於給牠們的痛苦。當然，我還是支持改善農場環境和人道屠宰。但是原則上，我不認為人類現今對待這些馴化動物的方式和我們的飲食方式有任何根本上的問題。

「農場裡所有動物的生命都有意義，但是有些動物的生命比其他的更有意義。」

總結來說，家禽和家畜之所以存在是因為人類工作與勞務的結果。如同人類其他的創作品，家禽和家畜都是屬於造物，造物的存在有其明確目的。如果我們能接受生命意義就是目的的看法，那麼家禽和家畜牠們的生命意義就是人類賦予牠們的目的。

牠們的生命意義和人類不同，具有明確的給與者和內容。根據我們的直覺，有意義的生命優於無意義的生命，並且實現生命意義這件事凌駕於肉體的痛苦或快樂之上。所以畜牧業給動物帶來的痛苦不造成原則上的問題，並且家禽和家畜透過實現服務人類的存在意義，其福祉高於不具生命意義的野地動物。

所以，我的結論如同我在開頭所宣稱的，家禽和家畜是我們勞務的成果，所以我們有權使用。並且，雖然我們可以採取一些方式來改進牠們的生活條件，但我們對待牠們的方式不存在原則上的問題。

美學(藝術哲學) Aesthetics

文／阿捷

日常生活之中，我們都會說「某首歌很動聽」、「某幅畫很美」，或者「某個自然景色很壯觀」等等，這些說法都顯示出人除了理性之外，還有另一個面向，就是對藝術或是藝術般的自然景色有著特別的感受和情緒。

文藝復興開始，人們漸漸將純藝術(fine art)與實用藝術(useful arts)作 出區分，前者的藝術作品通常被認為有著文化的基礎、而且表達了較為精緻的情感，例如詩、音樂、繪畫等等；後者通常被視為是為國家、商業機構、宗教等服務， 被當作附加和裝飾的事物，例如手工藝、裝飾等。這種區分同時亦使人們將工匠和藝術家區分開來，使得藝術家和他的作品在社會上有著獨特的地位。當純藝術在文 化上被提升到一個特殊的地位，我們就開始使用「美」(aesthetic)這專有的述詞來形容藝術和我們之間的特殊關係。

在當代哲學之中，雖然哲學家們大多高舉理性的重要性，但哲學家們並未忽略感受與情緒對於人類的重要，尤其是關於人面對藝術或是藝術般的自然景色時有著特殊的感受和情緒──美，更是近代哲學家關注的課題。哲學家對於「美」的研究漸漸成熟起來，形成哲學的一個分支：美學(Aesthetics)。

美學，雖然以「感受」、「情緒」、「直觀」(intutition)為主要研究對象，但美學作為哲學的其中一個分支，亦像其他哲學的分支如知識論、形而上學一樣，講求嚴謹的論證與理據。而美學哲學家的主要工作，就是提出美學理論，為純藝術與自然之美作出解釋。例如有套美學理論認為所有藝術都是一種模仿形式(a form of imitation)。面對這套美學理論，哲學家們首先會進行語言分析，例如要釐清「模仿」到底是什麼意思，然後考察這套理論能否解釋藝術家、評論家和觀賞者的美感經驗(aesthetic experience)(關於美或藝術的經驗)， 也就是評估這套理論是否成立。如果這理論能夠解釋一切藝術的現象，便算是一套好的理論。不過，在科學或哲學領域之中，哲學家們和科學家們追求的都是最佳的 理論，所以，如果有一套更佳的理論出現，例如有一套解釋能力更強的理論出現，那麼舊有的理論就會被取而代之，美學理論也不例外。

在此，必須對美學作出幾項澄清：

首先，既使有些人認為美感經驗是無法用理論解釋的，美學理論是多餘無 用的。但這還須要論證為什麼美感經驗為何是無法被解釋的，這就像懷疑論者宣稱我們無法知道外在世界存在，懷疑論者都需要論證他們的說法為何成立。所以，當 有些人認為美感經驗是無法用理論解釋的，他本身已經是在探討美學的領域之中。當然，美學哲學家與其他範疇的哲學家一樣那麼煩人，從不會輕易讓任何一個理論成功。所以，提倡這種說法的人必然面臨持其他立場的哲學家的挑戰。

其次，藝術家有時使用「美學」的用法與哲學家所使用「美學」的用法並 不相同。藝術家和藝術史學家認為藝術是不斷地改變，每一次藝術領域裡發生新的革命，新的藝術風格隨之而生，他們都認為這種新的藝術形式是全新的方法，所產 生的感受是全新的感受，這是新的美學的誕生。例如中世紀的藝術風格注重提昇崇敬(awe)與清明(clarity)， 不在乎畫中景物是否和視覺相乎，而印象派的美學風格則嘗試在畫重呈現某種視覺經驗，於是藝術家認為兩者是不同的美學。但是，哲學家並不會視不同年代的藝術 風格是不同的美學，而哲學家認為這些改變是出於人們對藝術的看法改變了，但過去的藝術風格與全新的藝術風格是有可能屬於同一個美學理論的。這顯示，當哲學 家使用「美學」一詞時，與藝術家和藝術史學家使用「美學」的用法並不一定相同。當藝術家和藝術史學家使用「美學」時，很多時候是指上述的那種不同的藝術風 格的看法。而當哲學家使用「美學」一詞時，哲學家探討的問題是「『美』的定義是什麼？」、「藝術作品的本體論地位是什麼？」、「我們如何知道『美』的存 在？」等問題。

第三，美學必須建基於觀察，觀察的對象包括藝作品、藝術所引發的感受 和觀念、藝術詮釋的內容等等，因此，美學不但需要藝術史所提供的事實，還需要了解人類的感知方式，以及關注人們談論藝術時所使用的語言。這就是說，美學的 研究必須參照各種實例，並不會空泛而論。但是，我們卻不能因而將美學與藝術評論混為一談。藝術評論是為美學提供研究的材料，美學則是從這些材料中理解藝術 是什麼，以及藝術判斷的方式。不但如此，美學探究的範圍更涉及自然、感官知覺、形而上學、知識論、語言哲學等，所以，美學與藝術評論是完全不同的部門。

第四，任何哲學討論都是以論戰的方式進行，每一個理論都會在接受抨擊 與自我辯護的過程中，使人們判斷這些理論是否能成立。當一個理論被不斷攻擊，而且似乎沒有任何理由令人再接受這理論時，我們通常會認為這個理論是失敗的。 但如果想證明一個理論是完全成功，似乎並不容易，很多時候，一套理論將會比更優越的理論所取代。這種說法同樣適用於美學的研究之中。所以，我們不該期望透 過論證的方式就能完全解決美學理論之間的爭端。當然，這並不是說我們不能透過論證來支持或反對某一個美學理論。我之所以這樣說，是因為雖然美學理論研究的 對象都涉及情緒與感受等主觀因素，但不代表我們不能客觀地討論美學的問題。我希望各位對美學有興趣的朋友，能夠保守開放的態度面對與自己立場不同的美學理 論，這將會使你更謹慎而且客觀地審視各個美學理論的論證，作出最客觀的判斷。

在美學之中，哲學家們至少會探討以下的幾個課題：

1.「美」是什麼？

2.美感價值的判斷是相對的，或是客觀的？

3.我們如何知道美的存在？

4.嘗試解釋各種美感經驗的現象，包括藝術家和藝術作品的關係、藝術作品與觀察的關係，以及藝術家與觀察的關係等。

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本文轉載自捷學的哲學